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孔子论政也包含了四悉檀。

而王夫之则与以上诸儒相反，他坚定地认为，攘夷与尊王相比，攘夷是最重要的。桑维翰是什么人？即建议石敬瑭向契丹割让燕云十六州、称儿皇帝的人。

(78)王夫之：《黄书·原极第一》，载《船山全书》第12册，岳麓书社1992年版，第501页。绍兴八年(1138)五月下旨，云：安国所进春秋解义，著百王之大法，朕朝夕省览，以考治道。亦孰知桧之别有肺肠，睥睨宗社，使不死，乌可制哉？(36)但这是后话了，至少在践行兵权不可假人这一点上，所谓君子与小人是志同道合的，而非君子知人不明。……鲁之末造，三桓之子孙既弱，阳虎、公山不狃狂兴，而鲁国多盗，孔子伤之矣。而一出于文定之门，效可睹矣。

(42)王夫之：《读通鉴论》卷三十，载《船山全书》第10册，第1136页。王夫之还进一步指出赵普之余智、胡安国之《春秋》学不仅导致了大宋的灭亡，明朝统治者习用其误，遂亦导致了明朝的灭亡。①《性自命出》的心的主要功能是感受和思维，其意义主要从它与性、情、道的关系中表现出来。

请欲置之以为主，梁启超、郭沫若和高亨读为情欲寡之以为主(同上，第195页)，后面的请欲固置，五升之饭足矣，高亨等读为情欲固寡，五升之饭足矣。盖哀乐之情，其由微而至著者若此。郭店楚简《语丛二》有许多类似的说法：情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡(李零，第220页)，分析了性、情、礼、严、敬、望、耻、悡(怠)、廉之间的所生关系，它们多为层层递进的道德情感。钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。

使人忧，使人悲，其行难为也。《庄子·人间世》曾感叹：天下有大戒二：其一，命也。

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐，分析了性、喜、乐、悲之间的递进关系。对于一个不真诚的人，一个由于不诚而丧失正常情感反应能力的人，任何道德教化将因为缺乏内在的感应和动力而归于无效。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。这与《管子》的心术观显然不同：如果说《管子》的心术是内静外敬。

所以，它的超越性是通过合内外之道的实践工夫而完成，这是一个即凡而圣的过程，也是一种最符合普罗大众的接受方式，是对于周代礼乐教化之道的总结，同时也为孟子的心性论开辟了道路。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。内容提要：本文认为，《性自命出》关于心的思想不是心性论而是心术论，代表了前心性论时期儒家对心的看法，同时又为后世的心性论奠定了基础。心术与义的关系，还表现在《性自命出》关于方的论说：察，义之方也。

(同上)《管子·内业》说：凡心之刑，自充自盈，自生自成。《管子·内业》说：能去忧乐喜怒欲利，心乃反济的说法，好像彻底否定了情感与欲望，但是，《心术上》却说：义者，谓各处其宜也。

礼作于情，并通过动作规范使情的表达获得合理节度。简文说：知情者能出之，知义者能人之，懂得情的人会合理地表达情，知晓义的人会以义节情，由情以达义。

其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。对人的感觉、思维尤其是情感意义的否定，使庄子顺理成章地否定了礼乐教化的意义，走上了与儒家全然不同的超越之路。简文又说：诗书礼乐，其始出皆生于人，生于人之什么呢？简文说礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，礼的基础也是情，反过来又节文于情。郭沫若曾将《管子》中的《白心》《内业》《心术上》《心术下》四篇与《庄子·天下》篇中有关心之行心之容和心术的内容进行了比较：‘心之行其实就是‘心术，行与术都是道路的意思(郭沫若，第531页)，此解甚谛。简文将心的主要作用说成是思：凡思之用，心为甚，用心之躁者，思为甚，近于孟子所说：心之官则思。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声(《管子·心术上》)，心处其道的道就是静因之道，要人恬淡虚无，舍己从物，故曰：因也者，舍己而以物为法者也，认为这是心发挥正常作用的前提：心术者，无为而制窍者也(同上)，只有心主虚静，清净无为，五官九窍方能正常发挥功能。

《性自命出》主张情生于性道始于情，情不像在其他诸子和后来的儒家那里那样，被置于道德的对立面，而是被作为道德的始基，提出苟以其情，虽过不恶。第三，思虑营为之心，简文称为智：凡用心之躁者，思为甚。

是百王之所同也(《荀子·正论》)，并将情欲寡作为奇辞起，名实乱的表现之一，进而提出了自己的治气养心之术(《荀子·修身》)，断言故治乱在於心之所可，亡於情之所欲(《荀子·正名》)，并因此转向了隆礼重法。但是，在原始儒家那里，最高的超越范畴是道而不是理，道始于情而终于义，礼则因人之情而为之节文，心术过程即是情之展开，又是义之实现，义者宜也，义并非情之对立面，而是情的合理完成。

不过，一方面说是无所逃于天地之间，同时又视之为天下之大戒，反映了庄子在道与情之间的彷徨与挣扎，他因此以壮士断腕的勇气，知其不可为而为之，绝意将情彻底割舍，否则人生就不可能有真正的逍遥。庄子是一位宿命论者，认为死生存亡，穷达富贵……命之行也(《庄子·德充符》)，要人顺从命运的安排：无以人灭天，无以故灭命。

此种道义之乐与乐教密切相关，简文用了大量这方面的论述。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪。欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争(李零，第220-221页)，都是如此。《管子》一书十分重视心术，有《心术》上下、《内业》和《白心》四篇专门研究心术，在综合儒道的基础上形成一种独具特色的心术观，主要特点如下： 《管子》心术的首要前提是心要遵循静因之道。

那么以《性自命出》为代表的早期儒家的心术论就是内诚外敬。对于凡道，心术为主中的心术，刘昕岚注：盖心志、心知之所由(参见李天虹，第147页)，将心术理解为心志和心知运行的路径，其说近之。

这不仅使早期儒家心术观与其他各家的心术观区别开来，也使其与此后儒家的道德学说包括孟子的心性论区别开来，并明显不同于西方的理性主义道德哲学。如果说《管子·心术上》的心术者，无为而制窍者也是基于道家的心术定义，《管子·七法》中的说法就是基于儒家的心术定义，其中的实、诚、厚、度、恕是向来为儒家重视的德目。

可见，早期儒家的贵情说完全是基于礼乐文明的特定视野，这一视野使得情在人性论和道德教化中的意义被凸现出来。比较而言，早期儒家以情为道德之基础，通过对于情之节文而达成道德原则，并遵从特有的道德实践路径，较好地解决了此一矛盾。

九窍之有职，官之分也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，断言墨子之道反天下之心，正是因为它否定了包括情感在内的人性中的正常需求，以此教人，恐不爱人。《性自命出》十分重视心，在儒学史上首次提出贵心说：虽能其事，不能其心，不贵，并且认为对心的把握是一件困难的事情：凡学者求其心为难。《天下》篇又说：墨子不怒。

这里的知字表明心能知礼知义、知是知非，体现了人心的道德认识功能，属于道德认知心。《性自命出》道德培育的前提不是孟子意义上的道德本心，而是一颗尚不具备道德价值却能分辨是非的凡人常心，它虽然不具备孟子心性论的超越意义，却更接近普通大众真实的心灵状态，也凸显了儒家教化的必要性。

基于此种立场的道与情之关系，不仅不同于董仲舒的性善情恶，也不同于朱子基于理气二分的心统性情说。所谓智与故就是妨碍心灵归于虚静的各种智力与作用。

前者借助礼乐的节文作用，是有为为之也(《性自命出》)，后者则是心术者，无为而制窍者也(《管子·心术上》)，全心必须通过无为虚静而开显，二者的综合即是内静外敬，这是一个从规范凡人的常心到本体的全心之显明的过程，是黄老学派综合儒道两种不同心术观的结果。同样，由于性在本质上被视为人的喜怒哀乐好恶之情，情的表达同样也离不开心的发用。